Spinoza: Taze Bir Nefes…

Spinoza gibi Deleuze de yaşamının uzunca bir dönemini tüberküloz ile mücadele ederek geçirmişti. Susan Sontag’ın Bir Metafor Olarak Hastalık adlı metninin hemen başlarında dediği gibi tüberküloz hastalarının hepsinin ortaklaştığı, açıkça gözlemlenebilir deneyimler vardır, bunların tamamı Deleuze ve Spinoza için de geçerliydi; ama en çok da vücudu sarsan öksürük, derin bir nefes alma isteği, daha çok nefes alma isteği... Nefes almakta zorlanmanın ne demek olduğunu iyi bilen Deleuze’ün düşüncesinde, belki de bu nedenle, “taze bir hava”, “taze bir nefes alma”, “güçlü bir rüzgâr” ifadesi tekrarlarla karşımıza çıkıyordu. Başka filozoflardan söz ederken de, derin bir övgü biçimini alıyordu Deleuze’de bu ifade. Örneğin çağdaşı Sartre’dan “o bizim “dışarımız”dı [....], arka avludan gelen rüzgârdı”, “o hafif bir rüzgâr, taze bir nefes alma imkânıydı” diyordu. Bu zorlu hastalık deneyimini yüzyıllarca arayla Spinoza ile paylaşan Deleuze Hollandalı filozoftan söz ederken de şöyle diyecekti Diyaloglar’da: “O bana, onu ne zaman okusam beni sırtımdan iten bir rüzgâr etkisi yaptı.”
Tüm dünyanın yeniden korkusuzca taze bir nefes almayı beklediği bir dönemde, insanların nefes alma fonksiyonlarını ölümcül biçimlerde etkileyebilen yeni bir virüsle tanıştığımız zamanlarda hazırladığımız Spinoza dosyasını açarken, Spinoza’nın yirmi yılı aşkın bir süre boyunca nefes darlığı çektiğini düşünmemek mümkün değildi. Spinoza’nın ilk biyograflarından Colerus’un yazdığı gibi, muhtemelen kendisinden önce tüberkülozdan ölen aile fertlerinden Spinoza’ya miras kalan bu hastalık Spinoza’yı yaşamının uzun bir bölümünde hem bedensel hem sosyal olarak son derece temkinli bir insan olmak zorunda bırakmıştı. Spinoza’nın yaşamının büyük bir bölümünde tüm karşılaşmalarını (yediği şeyler, yaşadığı yerler, girdiği sosyal ortamlar vs.) bu hastalığın etkilerini minimize etmek üzere düzenlediğini söyleyen yorumcular, Spinoza düşüncesinin bazı uğraklarını hastalığın geri çekilişiyle, bazılarını ise hastalığın kendini daha yoğun hissettirdiği dönemlerle açıklıyor. Biz ise, taze bir nefesi içimize çeker gibi Spinoza düşüncesinin olumlayıcı gücüne ve metinlerinde açıkça ortaya koyduğu düşünce hatlarına odaklanmayı tercih ediyoruz ve Deleuze’ü “sırtından ittiren” o kuvvetli rüzgârı arkamıza alıp, Türkiye’de son yıllarda gitgide artan bir ilgiyle okunan Spinoza düşüncesinin etik, metafizik ve politik katmanlarına dair güncel tartışmalar açmayı hedefleyen telif yazıları ve çeviri metinleri ilginize sunuyoruz.
Spinoza dosyası Cemal Bâli Akal’la yaptığımız söyleşi ile açılıyor. Spinoza çalışmalarına 1970’li yıllarda başlayan ve 2000’li yılların başından itibaren de Spinoza üzerine Türkçe, Fransızca ve İspanyolca çok sayıda yayın yapan Cemal Bâli Akal bir hukuk ve siyaset kuramı bağlamında Spinoza’yı düşünsel ve yazınsal üretiminin hep merkezinde tutuyor ve Varolma Direnci ve Özerklik, Kimlik Bedenin Hapishanesidir (R. Ergün’le), Hukuk ya da Kukla Tiyatrosu, Marx’tan Spinoza’ya Spinoza’dan Marx’a. Güncel Müdahaleler (E. Canaslan’la), Spinoza Hukukçuya Ne Söyler? (E. Antalyalı’yla) gibi kitaplarının yanı sıra Teolojik-Politik İnceleme’yi Reyda Ergün’le birlikte Türkçeye kazandırarak, Türkiye’de Spinoza literatürünü hem bir çevirmen olarak hem de hukukçu gözüyle zenginleştiriyor. Spinoza’yı ele alırken asli odağı Spinoza’nın hukuk ve siyaset kuramı içinde ele alınışı ve Spinoza’nın modern düşünce içindeki yeri olan Cemal Bâli Akal, Spinoza’nın edebiyat metinlerinde ortaya çıkış biçimleriyle de yakından ilgileniyor; Reyda Ergün’le birlikte hazırladığı Özgürlüğün Geleceği Yoktur adlı kitabı bu yakın ilgi ve araştırmaların ürünü. Eylem Canaslan ve Türker Armaner’in de sorularıyla katkıda bulunduğu söyleşide Cemal Bâli Akal’ın kitaplarında yer alan belli başlı temalara dair ilham verici bir sohbet içinde Akal’ın yirmi yılı aşan Spinoza temelli bakış açısının işleyişini takip etmek mümkün.
Eylem Canaslan’ın “Spinoza’da İfade Özgürlüğünün Metafizik Temelleri” başlıklı yazısında Etika, kanaat ifadesinin bir problem olarak ele alındığı zemin olarak karşımıza çıkıyor. Teolojik-Politik İnceleme’nin çok belirgin bir teması olarak ele alınmasına alışkın olduğumuz Spinozacı ifade özgürlüğü anlayışı, burada, Etika’nın kanaat analizleriyle birlikte irdeleniyor. TTP’de politik bir hak olarak ortaya koyulan ifade özgürlüğü, Etika’daki metafizik temelleri üzerinden incelendiğinde, zihinler çoğulluğu anlayışına doğru açılan ve Spinoza düşüncesinin farklı düzlemleri arasında bir tür devamlılık kuran bir tema olarak yeni boyutlar kazanıyor.
Eylem Canaslan’ın yazısını, Alâra Kuset’in özenli çevirisiyle Türkçeye aktarılan Alexandre Matheron’un “Teolojik-Politik İnceleme’den Politik İnceleme’ye Spinoza’nın Evrimi Problemi” başlıklı yazısı takip ediyor. Individu et Communauté chez Spinoza [Spinoza’da Birey ve Cemaat] adlı kitabı başta olmak üzere, Spinoza düşüncesini metafizik, etik ve politik veçheleriyle bütünlüklü bir felsefi sistem olarak yorumlayan pek çok çalışmanın yazarı Matheron. Bu makalesi de, Spinoza’nın politik teorisinin iki ana metni arasındaki farka, dönüşüme ve sürekliliğe dair çözümlemeleriyle bu alanın ikincil literatüründe en çok okunan ve gönderme yapılan metinlerden biri. Onun için, bu klasikleşmiş çalışmanın Spinoza’ya ilişkin kaynakları Türkçeden takip eden okurlara ulaşmasını önemsiyoruz. Sıkı bir metodoloji kurarak ve derinlikli bir Spinoza yorumu ortaya koyarak şu soruya cevap veriyor Matheron: Spinoza, Teolojik-Politik İnceleme’de, Devlet’in oluşumunu sözleşmeci terimlerle ele alırken, daha sonra Politik İnceleme’de toplumsal sözleşme diline başvurmaktan vazgeçer; bu gerçekten bir evrim midir yoksa sadece öyle mi görünür?
Alber Erol Nahum, yazısında, Türkiye’deki Spinoza okumalarında pek yer verilmeyen bir konuyu, yani Spinoza’yla Yahudilik arasındaki ilişkiyi, özgül bir sorunsal üzerinden tanıtmaya ve incelemeye girişiyor. Yazı, esasen, çoğu yerde birbiriyle iç içe geçen iki eksende ilerliyor: Spinoza’nın 18. yüzyıldan itibaren Yahudi düşünürlerce belli şekillerde alımlanarak modern Yahudiliğin kurucu figürü konumuna getirilmesi ve Spinoza’nın Kutsal Kitap çözümlemesi bağlamında yürüttüğü Ferisilik-Rabbani Yahudilik eleştirisi. Yazının ana sorunsalı ise Yahudi halkının “sürgün” koşullarında varlıkta kalmasının dayanakları ve bu “varlıkta sürüp gitmenin” modernlikle birlikte alabileceği biçimler. Nahum, bu zemin üzerinde, Teolojik-Politik İnceleme’nin yanı sıra, modern ve çağdaş yazarların kimi yapıtlarına da uğrayarak, Spinoza’nın Yahudilik kavrayışının “ne olduğu” kadar, Yahudilik içinde “nasıl okunduğunu” ve hangi teolojik-politik düşüncelere kaynaklık ettiğini sorguluyor.
Gaye Çankaya Eksen’in “Spinoza’da İnsanı İnsan Yapan Şey Üzerine” başlıklı yazısı “Bir insan bedeni için iyi ya da faydalı olan nedir?” sorusundan hareket ediyor ve Spinoza’nın insan bedenine özgü karmaşıklık, bileşiklik derecesine vurgu yaparak, “kendi dışındaki bedenleri çok çeşitli biçimlerde etkilemeye elverişli olma/yatkın olma ve kendi dışındaki şeyler tarafından çok çeşitli biçimlerde etkilenmeye elverişli olma” olarak tanımladığı yetkinlik anlayışını ele alıyor. Bu türden bir yetkinlik anlayışının Spinozacı conatus kavramına bağlı temel, çatışmalı, ilişkisel varlıkta kalma stratejileriyle gerilim içinde nasıl bir yaşam önerisine dönüştüğünün izini sürüyor ve Spinoza düşüncesinde insanı diğer tekilliklerden ayıran şeyin bizi aklın işleyişinden başka bir yerde beklediğine işaret ediyor. Bu yazıyı takip eden, deneyimli Spinoza çevirmeni Emine Ayhan’ın özverili çalışmasıyla Türkçeye aktarılan, Steven Nadler’ın “Spinoza’nın Etika’sında Ebedilik ve Ölümsüzlük” başlıklı yazısında ise Spinoza’nın sisteminde neden kişisel ölümsüzlük fikrine yer olmadığı ve olamayacağı tartışılıyor. Nadler Türkiyeli okurun tanıdığı bir Spinoza uzmanı. Capcanlı bir yaşamöyküsü olmanın ötesinde, Spinoza düşüncesine bir giriş olarak okunabilecek Spinoza: Bir Yaşam başlıklı çalışmasının Türkçeye çevrilmiş olması bu alanda çalışan herkes için büyük bir kazanç. Burada yayımladığımız makalesinde ise Nadler, Spinoza düşüncesinde ruhun ölümsüzlüğü tartışmasında farklı pozisyonları tek tek ele aldıktan sonra, titiz bir Etika analiziyle desteklediği kendi yorumunu ortaya koyarak, bu temayla ilgilenen okura geniş bir okuma listesi de sağlamış oluyor. Türker Armaner’in “Tekillik ve Sonsuz” başlıklı yazısı ise Spinoza’nın, Lodewijk Meyer’e Rijnsburg’dan yazdığı 20 Nisan 1663 tarihli mektubunda, “sonsuz problemi”yle ilgili olarak öne sürdüğü üç ayrımla açılıyor ve üç temel soru çevresinde şekilleniyor: Sonsuz olan bir şeyden sonlu parçalar nasıl çıkabilir? Ebedi olan bir şeyin parçaları nasıl süreye tabi olabilir? Tekilliğin sınırı ve Doğa’nın içindeki yeri nedir?
Türkiye’de Spinoza okumalarına belirgin bir yön vermiş olan Ulus Baker’in Spinoza’ya odaklanan üretimine bu sayıda yer vermemizi mümkün kılan Onur Eylül Kara’nın “Ulus Baker’in Spinoza Pratiği” başlıklı yazısı Baker’in yoğun Spinoza uğraşının yakın takibini içeriyor. Onur Eylül Kara’nın vurguladığı hususlardan biri, Ulus Baker’in Spinoza’ya pratik açıdan yaklaşmasının özgünlüğü. Baker’in, bu yaklaşımla Spinoza felsefesinde bulduğu ve büyüttüğü özgürlük siyaseti bütünlüklü bir biçimde bugünün okurunun ilgisine sunulmayı fazlasıyla hak ediyor. Bu yazının ardından, Ulus Baker gibi, çağdaş Spinoza okumalarını, kendi özgün politik perspektifiyle şekillendiren bir başka önemli yorumcuya, Etienne Balibar’a ve onun pek çok açıdan ilham verici olan klasikleşmiş metnine, “Spinoza: Kitle Korkusu / Kitlelerin Korkusu”na geçiyoruz. Makalenin Fransızca başlığında ve metnin birçok yerinde geçen “la crainte des masses” tamlamasının içerdiği ikili anlamın, yani hem “kitlelerden duyulan korku”, hem de “kitlelerin duyduğu korku” şeklinde anlaşılabilecek bu ifadenin önümüzde açtığı politik ufukta Balibar yönetenlerin kitlelere saldığı korku kadar, kitlelerin yönetme ya da siyasi eylemde bulunma durumunda olanlarda, dolayısıyla devlette yol açtığı korkuyu da ele alıyor. Bu karşılıklı korkunun nasıl olup da bir dengeye kavuşacağını, böylelikle de daha yapıcı başka kuvvetlere yer açacağını, ya da aksine nasıl olup da kendi kendini canlı tutarak toplumsal bedeni çözülme tehdidiyle karşı karşıya bırakacağını Spinoza düşüncesi içerisinden anlatmaya girişiyor. “Kitleler”, diyor Balibar, “doğal kuvvetlerin ya da maruz kaldıkları şiddetin sonucu olarak deneyimledikleri dehşet arttıkça, daha tekinsiz ve kontrol edilemez hale gelirler ve tiranca bir iktidarın fiiliyatta kitleler karşısında gizliden gizliye hissettiği savunmasızlık duygusu arttıkça, söz konusu şiddet de daha ölçüsüz bir hal alır.” Bizce güncelliğini hiç kaybetmeyen bu metnin Türkçe çevirisi Kerem Eksen’e ait; oldukça zorlu bir dilsel dokuya sahip olan bu metnin Türkçeye titizlikle aktarılmış ve dosyamızda yerini almış olması bizim için değerli.
Sayıyı hazırlarken, bu dosyanın, Spinoza’yı bir başka filozofla karşılaştıran ya da Spinoza düşüncesinin içeriğini başka düşünme biçimlerinin gücüne oranla tartışan yazılardan değil, Spinoza’yı kendi bağlamında ele alan ve Spinoza’ya özgü düşünme biçimlerine odaklanan yazılardan oluşmasını hedefledik. Bu anlamda, dosyanın kapanışında yer alan Hakan Yücefer’in “Filozof ve Çokluk: Politik İnceleme’nin Anti-Platonculuğu” başlıklı yazısı bir istisna oluşturuyor. Bu yazının bir başka istisnai yönü de benimsediği ve geliştirdiği felsefi pozisyon. Filozof karşılaştırmalarını konu alan analizlerin meşruiyetini sorunsallaştırarak başlayan yazısında Yücefer, Spinoza’nın artık çoktan kabul görmüş ve tartışılmaya gerek bile görülmeyen “anti-Platonculuğu”na alternatif bir perspektiften bakmayı öneriyor. Platoncu “filozof kral” fikrine Spinoza’nın açıkça mesafe alışını yeniden değerlendiriyor ve iki düşünürü, özellikle “filozof kral” teması üzerinden, mutlak bir karşıtlığın tarafları olarak değil, düşüncenin “gri bölgeleri”nde buluşabilen filozoflar olarak ele alıyor.

Bu sunuşu bitirirken teşekkür etmekten mutluluk duyacağımız pek çok kişi var. Öncelikle kendisiyle yaptığımız söyleşide sorularımıza verdiği cevaplar için Cemal Bâli Akal’a ve bu sayıya yazılarıyla ve çevirileriyle katkıda bulunan herkese gönülden teşekkür ederiz. Tarihin hepimiz için son derece sıra dışı olan bir uğrağında, pandemi gibi beklenmedik ve ağır bir gündemin belirlediği bir dönemde özverili çalışmalarıyla bu sayıyı zenginleştirdiler. Tüm yayına hazırlık sürecinde büyük emek veren Cogito’nun editörü Şeyda Öztürk’e ve bu sayıyı hazırlama fikrini ortaya attığımız günden beri bizden desteğini esirgemeyen Nazlı Ökten’e de çok teşekkür ederiz. Spinoza sayısının hazırlanmasına yalnızca kapsamlı bir yazıyla değil aynı zamanda zihin açıcı önerileriyle de katkı yapan Hakan Yücefer’e, fikir alışverişinde bulunduğumuz ve cömert yorumlarıyla bize destek veren Yusuf Yıldırım’a, Ece Eldem’e, Arif Yıldız’a ve Ömer Şentürk’e de özel birer teşekkür borçluyuz. Son olarak Cogito’nun Spinoza sayısının hazırlanmasına Bilimsel Araştırma Projeleri kapsamında destek veren Galatasaray Üniversitesi’ne teşekkür ederiz. Umarız bu dosya Türkiye’deki Spinoza okumaları için yeni bir nefes olur.

Gaye Çankaya Eksen: Spinoza üzerine uzun zamandır Fransızca, İspanyolca ve Türkçe yazılar, kitaplar yazıyorsunuz. Türkiye’de Spinoza üzerine çalışmaya ilk başladığınız yıllarda temel motivasyonunuz neydi? O yıllarda Türkiye’de Spinoza üzerine yapılmış çalışmalar ne durumdaydı?
Cemal Bâli Akal: 1970’li yılların sonlarında düzenli okumaya başladığım Spinoza üzerine 2000’li yılların başında yazmaya oturdum. Hukuk ve hak kuramı, siyaset kuramı ve bu dalların edebiyatla ilişkisi çerçevesinde düşünürü ele aldığım ilk iki kitap 2004’te yayımlandı. O sırada Türkiye’de, Hilmi Ziya Ülken’in Etika, Aziz Yardımlı’nın Törebilim ile İnsan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine İnceleme başlıklı çevirileri dışında, Spinoza üzerine yayımlanmış tek kitap Solmaz Zelyüt’ün 2003 tarihli Spinoza’sıydı –Tülin Bumin’in 1996’da yayımlanan Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza’sı bütünüyle Spinoza düşüncesine ayrılmış değildi. Yine 2004’te yukarıdaki kitaplara Moris Fransez’in Spinoza’nın Taosu ile Kazım M. Arıcan’ın Spinoza’nın Tanrı Anlayışı eklendi. Bu tarihten önce Spinoza düşüncesi hakkında yayımlanmış makale sayısı da fazla değildi; ulaşabildiğim 11 makalenin yazarları Kazım M. Arıcan, Ahmet Arslan, Ulus Baker, Mehmet Bayrakdar, Mustafa Cemal, Atilla Erdemli, Haluk Sunat ve Nermi Uygur’du.
Motivasyona gelince, hukuk ve siyaset kuramı içinde Modernite ve modern düşüncenin başlangıcı üzerine çalışırken Spinoza’yla karşılaşmamam mümkün değildi. Kaldı ki 70’li yılların başından 2000’lere uzanan ve hâlâ süren Spinoza eksenli bir yoğun okumalar bütünü, dönemin sorunsalına ilişkin olan ve Spinoza’yı aykırı bir modern sayan çözümlemeleriyle beni de etkilemişti. Bunun ötesinde, düşünce tarihi üstüne çalışanlar, kendilerine en uygun düşüncenin sözcüsü oldukları ya da yalnızca onları öyle sandıkları için, bazı düşünürleri ayrıcalıklı sayarlar. Spinoza da hem söylediğini düşündüklerim hem de onun üstünden benim söyleyebildiklerimle ayrıcalıklı düşünürüm olmuştu; ama tek o değil tabii, başka ayrıcalıklı düşünürlerim de var. Yine de Spinoza dahil hiçbirinin gözü kapalı müridi, Spinoza’nın da hiç istemeyeceği gibi düşünceyi dogmaya dönüştürenlerden biri değilim.
Şunu da itiraf edeyim: 2000’li yılların başında ülkede Spinoza düşüncesi bugünkü kadar ilgi toplasa ve çalışma konusu yapılsaydı, bu düşünceden etkilenmeye, hakkında yazılanları okumaya, çalışmalarımı sisteminin süzgecinden geçirmeye devam ederken, muhtemelen üstüne yazmak için az tanınan bir adı seçerdim.

Eylem Canaslan: Çeşitli yazılarınız ve konuşmalarınızda, bazen size atfedildiği gibi felsefeci olmadığınızı, aslen bir hukuk kuramcısı olarak felsefeden yararlandığınızı belirtiyorsunuz. Okurlarınız iyi bilir, bu bakımdan Spinoza sizin için çok önemli bir kaynak. Onun felsefesi, özellikle de zorunluluk ve belirlenim kavramları, hukuk kuramınızı nasıl etkiledi?
C.B.A.: Yukarıda da söylediğim gibi hukuk, hak ve siyaset kuramları alanlarında da çalıştığımdan Spinoza zaten bu çalışmalar içinde yer vermem gereken bir düşünürdü. Hukukun kuramdan azade olduğunu sananlar için Spinoza üstüne çalışmak bir fantezi olarak görülse ve onları ikna etmek mümkün olmasa da Teolojik-Politik İnceleme öncelikle ifade özgürlüğü, Politik İnceleme de siyasi hâkimiyet biçimleri ve demokrasi üstüne bir kitaptı. Sonra, bu tüketilmesi mümkün olmayan kuramsal alanda çalışan herkes gibi ben de çalışmamı sınırlamak zorundaydım. Karşılaştırmak, benzerlikler ve farklılıklara göre hem genel hem güncel sonuçlar çıkarmak için öncesine ve sonrasına sık sık gönderme yapsam da alanımı önce Modernite, onun içinde de modern düşüncenin başlangıcı ya da 15-17. yüzyıllarla sınırladım. Spinoza yine oradaydı. Her çalışma öncelikle konusunu tutarlı bir düşünsel hat üstüne oturtmak zorunda olduğundan ve ben de Modernite’yle modern değerleri koşulsuz kabul etmekten ya da yüceltmektense, nesnel bir inceleme konusu olarak, onları gerçek nedenleriyle, neyse öyle görmeye çalıştığımdan eleştirel bir yaklaşımı benimsemiştim. Bu eleştirel yaklaşımla, Spinoza’yı modern sözleşmeci devlet düşünürlerinden farksız sayıp öyle yorumlayanlardan ya da bu konuda onun konvansiyonel olmadığını fark edip yok sayanlardan ayrıldım. Onun modern yanlarını reddetmeden, özellikle sisteminin bir Modernite eleştirisine yolu açtığını, ama bunu Modernite öncesinden bir başka muhafazakârlıkla değil, Modernite içinden, onu aşmak için yaptığını düşündüm. Bu, Spinoza sisteminin temel taşlarının bu alanda çalışanların seçmek zorunda oldukları yöntemlerden birine uygun olduğu savıydı. İdealist, düalist, tabii hukukçu olmadığımdan, yöntemim zorunlulukla bu tavra karşıttı. Konuyu materyalist, içkinci, monist, nominalist, göreci bir yöntemle ele alırken, Spinoza’nın sisteminin bu yöntemsel arayışı mükemmelen karşıladığını düşündüm. Tüm Spinoza yorumcuları aynı kanıda olmasa da benim onu ele alış tarzım buydu ve düşüncesini böyle yorumlamasaydım, Spinoza’nın bana söyleyeceği ve söyletebileceği bir şey olmazdı.
Düşünce dünyasında bazı adları yorumlayanların deyim yerindeyse moda olmasının, nitelikli çalışmalara yol açtığı kadar, tekyanlı bir okumayla bir tür düşünsel kısırlık ve tembellik yarattığını da düşünüyorum. Sonunda herkes hep aynı yorumcular üstüne konuşmaya başlıyor, bazen iyi hazmedilmemiş tekrarlar ezbere dönüşüyor ve hedef adların düşünsel çerçevelerinin zenginliği, oradaki çok sayıda kayda değer düşünürle birlikte atlanabiliyor. O zaman da sözü edilen düşünürü daha iyi anlama imkânı verecek bir çeşitlilikten yoksun kalınıyor. Herhangi bir örnekle ve Spinoza’ya uzanan sayısız düşünsel koldan yalnızca biri olarak, İbn Rüşd’den Padova Okulu’na, sonra Pomponazzi, Cardano, Vanini’ye, onlardan da Spinoza’ya uzanan yolu bilmek hem natüralizmin hem de düşünsel sürecinin kavranmasını sağlardı. Bu hat, “üç tür bilgi”nin, sub specie aeternitatis’in, amor intellectualis Dei’nin fikir olarak Spinoza’dan önce de var olduklarını, ama Spinoza sistemi içinde bütünleyici yeni bir anlam kazandıklarını gösterirdi. Bunlar gibi, zorunluluk ve belirlenim düşüncesini de yukarıda saydığım ve bence birbirleriyle mükemmelen uyumlu olan yöntemsel unsurların içerdiği kanısındayım. Ancak özgür irade karşıtlığı da Spinoza’nın mucidi olduğu bir düşünce değil. O da bu düşüncede, içkinci bir sisteme ve yöntemine göre, diğer unsurlarla uyum içindeyse anlam kazanıyor; o bütünde eriyemeyecek sair unsurlar da Spinoza’nın olsalar ya da ona atfedilseler bile dışarıda kalıyor.

Devamı Cogito bu sayıda

“İşte, yirmi yıllık bir ayrılıktan sonra halkımın arasına dönüyorum. Bayramlarını ve yaslarını, anmalarını ve umutlarını paylaşıyorum; Yahudiliğin içerisinde verilen tinsel savaşımlara katılıyorum – Yahudi halkını, bağırlarında yaşadığı, ama iki bin yıldır süren çekişmelere ve ortak yaşama rağmen birlikte uyum içerisinde varolamadığı medeni halklarla karşı karşıya getiren savaşımlara. Sonsuza dek bastırıldığını sandığım bir düşünce, kendisini bana yeniden kuvvetle dayatıyor: Yahudi ulusundan olduğumun bilinci. Atalarımın ve kutsal toprakların mirasından ayrılmaz bir düşünce bu. Ebedi yaşamla, Tanrı’ya inancın doğduğu yerle, yaşamın birliği ve tüm insanların gelecekte barışacağına olan inançla ilgili bir düşünce.” Hayır, neredeyse başından beri Yahudiliğin parçası olmuş ulusallık-evrensellik gerilimini, bir “eve dönüş” yaşantısıyla birleştirerek anlatan bu cümleler Spinoza’nın kaleminden çıkmış değildir. Bildiğimiz kadarıyla, Amsterdam’daki Portekiz-Yahudi Cemaati’nden kovulduktan sonra böyle bir özlem duymadığı gibi, her ne gerekçeyle olursa olsun böyle bir “dönüş”e de hiçbir zaman yeltenmemiştir Amsterdamlı düşünür. Ancak, her ne kadar paradoksal gözükse de, yukardaki satırların yazarı Moses Hess için, Yahudiliği hem bir evrensel ahlak öğretisi hem de bir ulusal kimlik olarak yeniden benimserken kaynaklarının en önemlisi Spinoza’dır.
Genç-Hegelci bir sosyalist olarak Marx ve Engels’le yürüttüğü felsefi ve siyasal işbirliğinin sona erişiyle “halkının arasına” dönen Hess, henüz adlı adıyla varolmayan “sosyalist Siyonizm” düşüncesini geliştirmeye koyulur. Ve nerdeyse her konuda olduğu gibi, burada da başlıca dayanağı Spinoza’dır. İlk kitabını “Spinoza’nın bir tilmizi” takma adıyla yazacak kadar sadık ve tutkulu Spinozacıdır, bu “gerçek sosyalizm” düşünürü. Ama onun Spinoza’sı, özellikle bu döneminde, Yahudiliğin metafizik ve ahlaki hakikatini, bir başka deyişle Yahudiliğin taşıdığı özgürleştirici özü, bir felsefi sistem olarak insanlığın hizmetine sunan büyük monist düşünür olduğu kadar, Yahudi halkını özgürlüğüne ve yurduna yeniden kavuşturacak bir modern “peygamberdir”. Moses Hess, çelişik gibi görünen ilkeleri (evrensel, ulusal, dinsel, ahlaki ve hatta toplumcu/ortaklaşacı ilkeler), Yahudilikten hareketle, Yahudilik adına, ama birleşmiş insanlık için savunabilen bir Spinoza portresi çizer: Karşıtlarının gözünde, “öbür halkların arasına dağılmış, onlardan ayrı yaşayan bir halk” (Ester 3:8) olan Yahudi halkının (daha 19. yüzyıl ortalarında “Yahudi Sorunu” olarak adlandırılmaya başlanan) tarihsel ve varoluşsal düğümünü insanlığın ahlaki birliğini, bilişsel yükselişini ve maddi dayanışmasını rasyonel temellere oturtarak çözecek olan bir “kutlu” evlat. Şöyle yazar: “Ben de ‘ahlaki özgürlüğün’ insanın ve insanlığın asli yazgısı olduğuna inanıyorum. Ama bana kalırsa, hümanizmin bu en yüksek ereği insanlığın öbür ereği olan Tanrı’yı bilmekle birleşiyor; Yahudilik bunu daha tarihinin en başında duyurmuştu; Spinoza’dan beri bunu tüm halklara bildirmiştir.”
Tabii burada, Yahudiliğin toplumsal özgürleşmeyle Tanrı bilgisini birleştiren çağrısını “evrenselleştirerek” insanlığa duyurma “payesinin” neden Nasıralı İsa’ya ya da daha “yerinde” olacak bir seçimle Tarsuslu Pavlus’a değil de, kendini birçok açıdan onların ardılı olarak gören Amsterdamlı Baruch Benedictus’a verildiği sorulabilir. Herhalde bunun bir nedeni evrenselci ülküleriyle Yahudiliğini, yani tikelliği uzlaştırmaya çalışan Hess’in kendi iç çatışmasıysa, bir diğeri (Hess’in yukarıdaki sözlerinde belirgin etkisi hemen hissedilen Hegel de dahil olmak üzere) Avrupalı düşün insanlarının iki yüzyıldır Spinoza’yı Yahudiliği temel alarak, Yahudilikle ilişkili olarak, ya da düpedüz bir Yahudi olarak okumadaki ısrarlarıdır.
Demek ki, bir alımlama probleminden yola çıkıyoruz; Moses Hess’in (ya da Moses Mendelssohn, Salomon Maimon gibi başka Yahudi yazarların) yapıtlarında karşımıza çıkan özgül bir Spinoza okumasından. Spinoza felsefesinin Yahudilikle ilgili izlekler üzerinden, Yahudilerin “teolojik-politik” problemlerine (“Yahudiliğin içindeki tinsel savaşımlara”) bir müdahale olarak okunması diyebiliriz buna. Burada, en açık ifadelerinden birini Hess’te bulan bu coşkulu sahiplenmenin kaynaklarına inmeye ve Spinoza’nın yapıtındaki Tevrat ve Yahudilik çözümlemesinin bazı öğelerine yakından bakmaya çalışacağız. Bu bağlamda, Amsterdamlı filozofun yürüttüğü düşünsel mücadeleler içinde, eski halkının mensuplarına yönelttiği örtük bir çağrı ya da Diaspora Yahudilerinin varoluşsal sorunlarına getirdiği bir çözüm önerisi olup olmadığını sorgulayacağız. Bunun için de, özellikle, kendisinin “Ferisilik” dediği Rabbani/Talmudi Yahudilik eleştirisine değinmemiz gerekecek. Ama ondan önce, alımlama problemi üzerinde biraz daha durmalıyız.
Şüphesiz, yazarının beklemediği ya da öngörmediği biçimde yorumlanan tek felsefi öğreti Spinoza’nınki değildir. Ancak, Spinoza’nın kaynaklık ettiği düşünce ve akımlara baktığımızda, onu birçok düşünürden farklı bir yerde konumlandırmamızı gerektiren şaşırtıcı bir çeşitlilikle karşılaşırız. Felsefi başyapıtını geometrik düzende, tüm kilit kavramlarını yeniden tanımlayarak oluşturduğu özgönderimli bir dille yazan ve bu yolla her adımda, yalnızca kastettiği anlamın iletilmesini amaçlayan bir filozof için daha da çarpıcı bir sonuçtur bu. Şu da var ki, bu çoğul alımlanma süreci, seyrek de olsa birbirine değen ve birbirini besleyen iki koldan yürüyor gibidir: Bir yanda 17. yüzyıldan bugüne Batı felsefesi tarihi içerisinde pek çok değişik görünüm alan Spinozacılık, yani çoğunlukla birbirine taban tabana aykırı felsefi-siyasal görüşlerin temsilcileri tarafından “öncel” olarak görülen ve yorumlanan bir Benedictus Spinoza vardır. Esas konumuzu oluşturan öbür yanda ise, yine son derece verimli bir “yanlış okumalar” dizisinin kaynağındaki “Spinoza imgesi” çıkar karşımıza: modern dönemin Yahudilik-içi tartışmalarında, birçok felsefi anlayışın, ideolojinin ya da birçok toplumsal varoluş biçiminin esinleyicisi, hatta kurucusu olan “son Ortaçağ düşünürü ve ilk modern Yahudi” olarak Baruch Bento Spinoza.
Dışarıdan bakıldığında büsbütün temelsiz sayılmaz bu imge. Gerçekten de, cemaatinden kovulduktan sonra başka bir dine geçmemiş, en azından görünür biçimde başka bir dinsel kimliği, döneminin koşulları içinde “meşru” olacak bir toplumsal konumu seçmemiştir Spinoza. Dahası, yaşamı boyunca İbrani halkının dili ve tarihi üzerine çalışmayı sürdürmüş, Kutsal Kitap’a ilişkin çığır açıcı bir tarihsel-eleştirel yorumlama yöntemi geliştirmiştir. Tabii buna bir de, az önce değindiğimiz olguyu, yani Hıristiyan-Avrupalı felsefe ve bilim âleminde, Spinoza’nın sık sık sapkın ya da tanrıtanımaz bir Yahudi (“Iudeus et atheista”) olarak anılmasını eklemek gerekir. Bir bakıma, kısa ömrüne rağmen, Teolojik-Politik İnceleme’de din değiştiren İspanyol Yahudileri hakkında yazdıklarını yalanlayan o örüntüyü, yani Yahudi aidiyetinin giderilmezliğini, terk edilmezliğini deneyimleyecek kadar yaşamıştır “Amsterdamlı bilge”. İşte bütün bunlar, onu, gettolarından çıkıp özgür birer yurttaş olmaya yönelen modern Yahudilerin gözünde, Yahudiliği ve Yahudi kimliğini dinsel ya da geleneksel olmayan bir biçimde sahiplenmenin ve sorgulamanın “ilk örneği” konumuna taşımıştır – Yahudi Aydınlanması’nın (Haskala) erken ama en parıltılı temsilcisi olarak. Moses Hess’e, yukarıdaki cümleleri yazdıran da böyle bir Spinoza’dır o halde: halkının arasına dönerken bile, daha doğrusu asıl halkının arasına dönerken kendisini gerçek ardılı sayabildiği bir Spinoza.
Devamı Cogito bu sayıda

Metafiziğinde oldukça minimalist bir antropoloji bulunan Spinoza için insan tekillikler içinde bir tekilliktir; şu ya da bu insan tekilliğinin ortaya çıkışı ile bir kedinin, masanın ya da bir gülün açığa çıkışını belirleyen zorunlu Tanrısal yasalar bir ve aynıdır. Ama Spinoza’nın Etika’sının büyük vaadi insana dairdir elbette: Bizi adeta elimizden tutup insan zihninin bilgisine ve insanın en yüksek mutluluğuna götürecek şeyleri açıklayacağını söyler II. Bölüme başlarken filozof. “Zihnin Doğası ve Kökeni Üzerine” başlıklı bu bölüm Spinoza düşüncesine damgasını vuran zihin-beden birliği anlayışının ortaya konduğu, Tanrı ya da Doğa’ya içkin tüm tekilliklerin hem Uzam sıfatının tavırları (modus) olarak hem de Düşünce sıfatının  tavırları olarak ele alındığı yerdir. Burada Spinoza her türden tekilliğin bir zihin-beden birliği olarak nasıl anlaşılması gerektiğini ortaya koyarken, insan bedeni ve zihninin ne olduğunu da açıklayacaktır.
Peki insanı insan yapan, onu diğer tekillik biçimlerinden ayıran nedir? Spinoza düşüncesinde bu soruya klasik bir rasyonalistin vereceği cevaptan çok daha farklı bir şey bulacağız. Spinoza’nın Etika’sı insana “aklın rehberliğinde yaşamın” ne olduğunu ve bu türden bir yaşamın şu ya da bu insan için mümkün olmasının aşamalarını ve koşullarını anlatarak tamamlanıyor olsa da, Spinoza insanı aklın rehberliğinde bir yaşam sürebilen bir varlık olması bakımından diğer tekilliklerden ayırmakta hiç de aceleci değildir. Aklın rehberliğinde yaşamaya muktedir bir tekillik biçiminin nasıl bir şey olduğunu anlamak için tüm tekilliklerin ortaya çıkış yasasının ne olduğunu anlamak gerekir ve orada insan tekilliği de bir beden (Tanrı’nın Uzam sıfatının bir tavrı) ve bir zihin (Tanrı’nın Düşünce sıfatının bir tavrı) olarak diğer tekilliklerle ilişki içinde açıklanabilir ancak. Biz bu yazıda insana özgü olanın Spinoza’da ne olduğunu anlamak için Spinoza’nın beden anlayışına odaklanacağız ve şu soruya cevap arayacağız: Bir insan bedeni için iyi ya da faydalı olan nedir? Spinoza düşüncesi içinde bu sorunun cevabını aramanın metafizik, etik ve politik katmanları var elbette. Bizim hedefimiz, Spinoza’nın insan bedenine özgü karmaşıklık, bileşiklik derecesine vurgu yaparak ortaya koyduğu, “kendi dışındaki bedenleri çok çeşitli biçimlerde etkilemeye elverişli olma/yatkın olma (aptum ad Corpora externa pluribus modis afficiendum) ve kendi dışındaki şeyler tarafından çok çeşitli biçimlerde etkilenmeye (plurubis modis affici) elverişli olma” olarak tanımladığı yetkinlik anlayışını ele almak ve bu anlayışın Spinozacı conatus kavramına bağlı temel, çatışmalı, ilişkisel varlıkta kalma stratejileriyle gerilim içinde nasıl bir yaşam önerisine dönüştüğünü açıklamak olacak. Spinoza düşüncesinde bu gerilim hattında şu sorular karşımızda duruyor: Tekil bir şeyin, bir bedenin mümkün olduğunca kendi varlıkta kalma gücünü destekleyen şeylere yakın durması, onu engelleyen ve azaltan şeylerden de uzak durması ilkesi gereği mümkün olduğunca az sayıda ve destekleyici etkilere açık olmayı araması onun için en faydalı olan şey olabilir mi? Conatus ilkesi sürekli olarak bu türden bir tek yönlü etkilenme biçimini aramayı ifade ediyor olabilir mi? Conatus ilkesini, Spinoza’da insan bedenine özgü yetkinlik ifadesi olan “çok çeşitli biçimlerde etkilenmeye ve etkilemeye yatkınlık” anlayışıyla uyumlu bir biçimde ele almak mümkün mü? Bu sorulardan hareket edeceğiz ve Spinoza düşüncesinde insanı diğer tekilliklerden ayıran şeyi aklın işleyişinden başka bir yerde bulacağız.
Önce Spinoza düşüncesinin belki de en bilinen kavramına odaklanalım: Conatus, varlıkta kalma çabası. Etika’da bu kavramın III. Kitapta ilk kez ortaya çıktığı önermeler grubuna hazırlık gibi görülebilecek 4. Önermede Spinoza şöyle diyor: “Dış bir neden işe karışmadıkça hiçbir şey yok edilemez”. Önermenin Kanıtlamasında da Spinoza’nın açıkça belirttiği gibi, burada ortaya koyulan ana fikir şu: “Sadece şeyin kendisi ele alındığında”, yani başka şeylerle ilişkisi hesaba katılmadığında, mevcut olan bir şeyin kendi kendini her zaman olumlayan bir varoluşu vardır, çünkü “mevcut herhangi bir şeyin tanımı o şeyin özünü olumlar, yadsımaz; başka bir deyişle, o şeyin özünü ortaya koyar, onu ortadan kaldırmaz”. Buradan iki sonuç çıkarabiliriz. Birincisi, burada her tekil şey bir kendi kendini olumlama gücü olarak düşünülmüştür. İkincisi, bu 4. Önermenin negatif argümantasyonuyla bir nedensellik ilkesi ortaya koyulmuştur: Tüm tekil şeyler birbirlerini sürekli olarak etkiledikleri bir nedensellik ağı içinde var olurlar ve bir şeyi ortadan kaldırma gücü olan şeylerin, o şey üzerinde etkimesi ihtimali dışarıda tutulduğunda, yani o şeyin var olmasının önündeki tüm engeller bir soyutlama ile elendiğinde, o tekil şeyde göreceğimiz tek şey bir varolma gücüdür. Bu kısmın devamındaki 5. Önermede ise bu soyutlama hızlıca geride bırakılır ve tekillikler arası ilişki sorunu bir güçler çatışması olarak ifade edilir: Şeylerin biri diğerini yok edebiliyorsa bunların doğaları birbirine aykırıdır, yani aynı öznede (subjectum) bulunmaları mümkün değildir. Burada artık konu, sonlu tavırların (yani her sıfatın çeşitlenişleri olarak sonlu tekilliklerin) birbirini belirleyen, birbirini sınırlayan şeyler olarak, Tanrı’nın sonsuz üretim gücünün sonlu ifadeleri olarak (EIÖ25ÖS) ele alınması ve birbirine aykırı güçlerin tek bir öznede aynı anda bulunamayışının açıklanmasıdır. Bu önerme bir tekil şeyi oluşturan parçalar arası güç ilişkilerinin tamamen çatışmasız ve uyumlu olmak zorunda olduğunu  söylemez; daha ziyade şunun altını çizmeyi hedefler: Bir özne içinde ortak bir dengede birlikte bulunabilecek parçaların/güçlerin doğalarında mutlaka uyumlu bir yan vardır ve bu parçalar o uyumlu yanları üzerinden kurdukları ilişki içinde bir dengede buluşabilirler, bir bütünü oluşturabilirler. Bir tekilliğin parçaları içinde, diğer tüm parçaların doğasıyla mutlak olarak uyumsuz ve diğer tüm parçalardan daha güçlü bir öğe var ise, bu o tekilliğin sonu ve başka bir oransal düzenlenişin başlangıcı demektir. Fiili olarak var olan her tekillik, kendi içinde birbirine uyumlanmış parçaların ürettiği bir denge halidir ve bu haliyle kendisinde onu yok edecek hiçbir şey içermez.  İşte bu iki hazırlık önermesini takiben 6. Önermede Spinoza ilk kez conatus ifadesini (fiil formunda, conatur) kullanır ve bir şeyi hem kendi varlığını olumlama gücü olarak hem de kendisiyle çatışma halinde olabilecek güçlere karşı direnen bir güç olarak ifade ettiği temel ilkeyi açıklar: “Tek tek her şey var olduğu sürece kendi varlığında kalmaya çabalar”. Spinoza metafiziğinin, hatta belki de tüm Spinoza düşüncesinin bu merkezi önermesinde, Etika’nın I. Kitabından çıkıp gelen ana metafizik hattın bir uygulaması ve genişletilmesi de vardır; bunu önermenin kanıtlamasında hızla dile getirir Spinoza: Tek tek her şey, her tekil tavır, Tanrı’yı kesin ve belirli bir biçimde ifade eden Tanrı’nın sıfatlarının etkilenişleridir ve her bedensel/cisimsel tekillik, Uzam sıfatının her tavrı Tanrı’nın sonsuz üretim gücünün bir ifadesidir. Tanrı’nın sonsuz üretim gücünün sonlu tavırları olarak cisimler/bedenler, varlıkta kalmak için çabalarlar ve Tanrı’nın sıfatlarının tekil çeşitlenişlerinin sonsuz çokluğu içinde birbirlerini sınırlayarak, birbirlerinin varoluşunu belirleyerek, birbirlerini etkileyerek bir nedensellik ağı içinde var olurlar.

Devamı Cogito bu sayıda